Universidades em greve

Jaldes Reis de Meneses

Os docentes das universidades federais brasileiras estão em greve. Na mesa de negociações entre os grevistas e o governo existe um único e perverso consenso, que justifica o movimento: o patamar atual dos salários dos professores das universidades públicas é baixíssimo.


Não faço figura de retórica: os vencimentos básicos de um professor em início de carreira (20 horas de trabalho semanais), pasmem, são menores que o salário mínimo. Trata-se do menor piso salarial entre todas as 73 carreiras do serviço público federal. Sem chauvinismo, apenas constato um professor universitário com doutorado ganha menos que um policial rodoviário. A proposta dos professores – que acredito seja perfeitamente factível para o tesouro nacional, tendo em vista o crescimento econômico dos últimos anos – é de subir o piso para a quantia de 2.329,35 (valor do salário mínimo do DIEESE).

Ninguém há de negar a importância estratégica do trabalho dos professores-pesquisadores universitários. As instituições públicas brasileiras (principalmente as universidades) concentram 90% da pesquisa científica e da inovação tecnológica do país. Foram desenvolvidas nas universidades públicas, por exemplo, as pesquisas avançadas de prospecção de petróleo em águas profundas (fundamental para tornar viável economicamente a riqueza natural do Pré Sal) e as novas fontes energéticas.

As universidades públicas se expandiram no período recém passado do governo Lula. Tornou-se lugar comum afirmar que os campi universitários se transformaram num autêntico canteiro de obras. No entanto, os salários dos professores (Universidade de verdade se faz priorizando o investimento em recursos humanos) nem de longe acompanharam o ritmo da expansão física. Ao contrário, o governo tem tratado os professores com menosprezo. Se Dilma quiser fazer história, fica uma dica: valorize o trabalho docente.

No ano passado foi firmado um acordo dos sindicatos docentes com o governo no qual constam duas clausulas simples: aumento de 4% (abaixo da inflação anual), a partir de março de 2012, e negociação – com prazo final também em março – de uma nova carreira profissional. Passou o prazo e o governo fez ouvidos de mercador. Somente quando se ensaiou a possibilidade de greve, enfim, o governo editou a Medida Provisória do irrisório aumento dos 4%. Mas cadê a nova carreira?



Fonte: Jornal da Paraíba, 27/05/2012.

A verdade do poema

“(...)  uma das poucas ocasiões em que conseguimos romper a cadeia utilitária cotidiana é quando, concedendo a um poema a concentração por ele solicitada, permitimos que nosso tempo seja regido pelo poema. Configura-se então um tempo livre, Istoé, um tempo que já não se encontra determinado pelo princípio do desempenho. Afinal, a rigor, o poema não serve para nada. Ou bem a leitura de um poema recompensa a si própria, isto é, vale por si, ou bem ela não vale absolutamente nada”.

In: Cicero, Antonio.  Poesia e filosofia. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2012.

Vida cigana

 Jaldes Reis de Meneses

Um dia, numa avenida paulista, em dia de garoa,
... Lorena desafiou o chefe todo-poderoso a provar a verdade
E, no mesmo instante, ato contínuo, a matá-la em sacrifício
Da trágica revelação que o dia tem dono e a noite fecha-se em copas.

Saiu da reunião. Enfrentou a garoa. É gauche na vida.
Manhã cedo passa: a orfandade das coisas simples:
A bússola apontou em direção ao primeiro antigo namorado,
Em Volta Redonda. Lorena, menina paulista, apanhou

O trem em Mogi das Cruzes. Foi dar de cara numa greve.
Andou, caminhou, apanhou, aprendeu, desconfia.
Recolhe a voz, finge-se de surda a qualquer alarido.
Sabe que as verdades dos jornais amanhecem velhas,
Passaram, um dia, numa avenida paulista, em dia de garoa.

A cigarra

A poesia é a cigarra do mundo.

Carlos Nelson Coutinho: a hegemonia como contrato (I)

Jaldes Reis de Meneses[1]

1.      Introdução

Ensaísta, tradutor, crítico literário e filósofo político, baiano de nascimento, carioca de opção e mineiro no estilo de trato pessoal, Carlos Nelson Coutinho (doravante, CNC) já fez o seu nome na história do marxismo brasileiro. Junto com Leandro Konder, ainda nos gloriosos anos sessenta, em que todas as subversões foram testadas, foi pioneiro ao introduzir em nosso cenário cultural o marxismo historicista de Antonio Gramsci e a ontologia materialista do ser social de Gyorgy Lukács, numa época em que o nosso cânone marxista – salvo algumas exceções, como Caio Prado Jr. e o embrionário grupo paulista de “marxismo ocidental” da USP (José Arthur Giannotti e Roberto Schwarz para mim são os principais figurantes, vistos do ponto de vista da obra futura) –, limitava-se a reiterar as formulações políticas e filosóficas do chamado marxismo-leninismo ou marxismo da terceira internacional.

Na verdade, ao inverso do grupo da USP, oriundo da vida e das corriqueiras preocupações universitárias, CNC vem de uma origem mais “orgânica” do que simplesmente os bancos escolares. Nos termos do conceito de “intelectual orgânico”, formulado por Gramsci (2000) para dar conta do fenômeno daqueles intelectuais que elaboram conhecimentos coletivamente, a partir de um projeto de classe, ao contrário do “intelectual tradicional”, que pensa solitariamente, ele compunha um grupo de jovens intelectuais que por dentro das estruturas do Partido Comunista Brasileiro (PCB) apostavam em renovar – nem sempre com êxito devido às acerbas e previsíveis resistências –, a linha política e a base teórica marxista do partido, envelhecida pelo dogmatismo stalinista. O PCB passava por uma fase de modificações devido aos efeitos de um texto político que fez história, elaborado por uma comissão sigilosa do Comitê Central, escolhida por Luis Carlos Prestes, depois aprovada no Comitê Central –, a Declaração de Março de 1958, cuja diretriz básica sugeria somar estrategicamente democracia e socialismo, e teve o mérito de ressaltar o caráter capitalista da formação brasileira e arejar a política cultural do chamado “Partidão”.

Deve-se ressaltar que ao lado da participação no PCB, CNC debita pessoalmente parte de sua formação geral ao fato de ser contemporâneo e interlocutor de um momento e uma geração extraordinária de floração das artes e da cultura na Bahia no transe das décadas de 1950/60, de onde brotaram a música e as ideias de Caetano Veloso, a poesia de José Carlos Capinan e o cinema de Vladimir Carvalho, entre outros, próximos pela amizade e a troca comum de experiências juvenis.

Portanto, tanto na militância no PCB como nas trocas intelectuais baianas, CNC participou de corpo e alma da aventura dos anos 1960, cuja periodização ele ampliou (CNC, 2006: 68) – parafraseando a ideia do “curto século XX” (1914-1989) do historiador britânico Eric Hobsbawm (1995) –, a apelidando de “década longa”, compreendida entre os anos de 1956 (XX Congresso do PCUS, relatório “secreto” de Kruschev, Revolução Húngara e Guerra de Suez) e meados dos anos 1970 (dissipação do projeto eurocomunista). Estes são os anos de aprendizado do nosso Wilhelm Meister (protagonista do romance homônimo de Goethe) soteropolitano.

No Brasil do século XX, sociedade periférica do sistema capitalista internacional, parafraseando o Ministro varguista e americanista Osvaldo Aranha, as ideias demoravam a passar na alfândega. Pois bem, a posição de CNC pode ser situada precisamente na aceleração do tempo de recepção de idéias no entreposto, numa atitude renovadora e desprovida de provincianismo. Por outro lado, a simples acolhida não é suficiente: deve-se ter a audácia de rever idéias de fora com formulações originais autóctones, algumas delas inusitadas, cujo resultado final é enriquecê-las, elevá-las a outro patamar de sugestões heurísticas. Através do trabalho de escrutínio das ideias alheias, CNC pensa os outros com a própria cabeça.

            Até hoje, em todos os assuntos nos quais CNC pôs a inspeção de sua lupa, saíram teses originais. Por exemplo, oriundo do grupo de jovens autores comunistas, reunidos na obra coletiva Realismo e antirrealismo na literatura brasileira (1974) – José Paulo Netto, Luiz Sérgio Henriques, Gilvan Ribeiro e Leandro Konder –, pretendentes iconoclastas a críticos literários em chave lukasciana, dispostos à polêmica (pudera, a obra desfere tiros ao alvo, alguns certeiros e muitos n’água, em matérias como a Semana de 22, a alegoria em Guimarães Rosa, a poesia de Drummond e o cinema de Glauber Rocha), apenas CNC (junto, em menor grau, com Leandro Konder) conseguiu – já ali e também após – se firmar e produzir textos memoráveis de crítica literária, que resistiram à prova do tempo. A contribuição dos demais, com o passar do momento de agregação do projeto de grupo, migrou para a filosofia, a teoria política, o serviço social e a tradução, escaninhos do conhecimento onde puderam melhor desenvolver seus inegáveis talentos intelectuais (Frederico, 1995: 183-221).

Sem dúvida, são primorosos – verdadeiros clássicos da crítica literária brasileira –, os ensaios de CNC sobre a obra de Lima Barreto e Graciliano Ramos – lidos na chave de autores pertencentes ao fio de uma corrente nacional-popular da literatura brasileira (1990). Importante ressaltar que, seguindo Gramsci nas suas contribuições à temática das relações entre intelectuais (especialmente os intelectuais italianos) e povo no processo das revoluções burguesas, em CNC nacional-popular nada tem a ver com populismo ou nacionalismo étnico, mas com as possibilidades de fundar uma corrente em cultura que consiga criar uma linguagem ao mesmo tempo acessível às massas e de elevado padrão estético, evitando as barreiras do hermetismo e do cosmopolitismo.

As contribuições de Gramsci (2000) a propósito do papel nacional-popular dos intelectuais foram importantes nos movimentos de renovação da vida italiana no pós-guerra, principalmente na consecução do realismo cinematográfico de Vittorio De Sica, Luchino Visconti e Roberto Rosselini. Igualmente, as idéias de CNC foram importantes para as realizações artísticas de intelectuais próximos ao PCB nos anos 1960, sendo até hoje uma chave crítica consistente para a interpretação do teatro de Dias Gomes, Guarnieri, Vianinha e Paulo Pontes; o cinema de Leon Hirszman; a poesia social da segunda fase de Ferreira Gullar; e o movimento de retorno do samba de morro na casa noturna Zicartola, de onde saiu Paulinho da Viola e retornaram às lides artísticas Cartola e Nelson Cavaquinho.

             Decerto, mais além da chave crítica do nacional-popular, a mais brilhante contribuição de CNC no terreno da crítica literária reside na audaciosa démarche de ler Proust e Kafka – autores modernos e inovadores formais e existenciais da literatura –, através de uma atualização e renovação do método do realismo crítico maduro de Gyorgy Lukács, filósofo marxista cultor de uma bem sucedida estética oitocentista, mas extemporânea e avessa à voga das vanguardas artísticas no século XX. Bem pensado, reavaliar autocriticamente o papel do modernismo tratava-se de um passo à frente que Lukács ensaiava no desenlace de sua obra, conforme se pode deduzir da leitura da correspondência do filósofo marxista húngaro a CNC e Leandro Konder (2005: 199-213). Rigorosamente, pode-se afirmar que na área das artes plásticas, Lukács já havia dado ele próprio o passo à frente. Ele fica evidente em algumas diferenças estratégicas de avaliação do filósofo húngaro com o seu colaborador em temas estéticos, o russo Mikhail Mikhail Lifshitz. Enquanto Lukács tinha uma apreciação positiva da pintura impressionista moderna de Cézanne e Van Gogh, em contraponto, o academicismo de Lifshitz desvalorizava a contribuição moderno-impressionista e se mantinha dogmaticamente atado à época da renascença como o apogeu da pintura (1999: 89). Desta maneira, CNC operou na crítica literária, com êxito, uma ampliação do escopo do realismo crítico lukasciano.          
            Dividido entre a crítica literária e os estudos estéticos, logo CNC transitou para a crítica das ciências sociais. Desde o começo, quando de sua adesão ao marxismo, ao qual trouxe o ponto de vista da totalidade de Hegel, Lukács tem como um dos principais alvos críticos as ciências sociais especializadas. Para o filósofo húngaro, a separação capitalista entre produtor e meios de produção, a fragmentação da divisão do trabalho, inclui uma incidência determinativa não somente no mundo fabril, mas também no pensamento, na ciência e na filosofia (1989: 41). Alguns anos mais tarde, o mesmo Lukács estudou um complexo de fatos históricos que interpretou como indícios de decadência do mundo da cultura burguesa (a data simbólica do apogeu e da crise da cultural burguês é o fracasso das primeiras revoluções proletárias em 1848 e a consequente reação burguesa). A partir de 1848, a burguesia passou a combater sem tréguas o instituto da revolução, abandonou a perspectiva e o ponto de vista da totalidade, e se entregou, visando conservar o poder, à mistificação ideológica também em ciência. A emersão e a dominância da vertente positivista nas ciências sociais seria um índice da comprovação da sucessão de fatos de decadência e mistificação (1968: 49-111).

Munido da lupa de fabricação lukasciana, CNC empreendeu a uma crítica devastadora da voga estruturalista em plenos anos de chumbo (primeira metade da década de 1970) do regime militar brasileiro (CNC, 2010), segundo a qual o estruturalismo compunha nas ciências sociais o campo teórico de uma “razão miserável”, tecnicista e manipulatória, revezando de tempos em tempos, por paradoxo dialético, com outro lado da mesma moeda miserável, o pensamento filosófico irracionalista. O pano de fundo sobre o qual se desenrolava o revezamento da crise da razão nas ciências sociais era a própria crise da racionalidade capitalista, em tempos de apogeu tendente à voga manipulatória e otimista do conhecimento (não por acaso o Brasil vivia o auge de um “milagre” econômico) e depois, quando sobrevém a queda dos índices econômicos, se estabelece impávido, no plano da cultura, o pessimismo cinzento da denegação irracionalista. No caso da ditadura brasileira, nem se precisou de revezamento entre apogeu e crise: a repressão da ditadura fez-nos conviver ao mesmo tempo com otimismo tecnicista e denegação irracionalista. Com efeito, nos anos de chumbo, conviveu-se no mesmo cenário cinza de mal-estar tanto com a explosão capitalista das cotações da bolsa de valores, e o séquito acrítico de novos ricos e tecnocratas, como com a voga do desespero e do desbunde, da parte de largas parcelas da juventude emergente.     

Tanto na visão de CNC como na de Lukács, os alvos de demolição do estruturalismo a serem defendidos eram três: a dialética, o historicismo e o humanismo. Tratava-se, portanto, de defender as casamatas da razão crítica. Embora a dialética, o historicismo e o humanismo sejam boas causas, muitas vezes foram pervertidos por assim dizer pelo maneirismo: a dialética virou uma dama de costumes fáceis, metamorfoseada em retórica stalinista; o historicismo metamorfoseou-se em relativismo culturalista; e, mais grave, o humanismo, muitas vezes, virou um biombo de desconhecimento da revelação da complexidade do sujeito, após a revolução produzida pela descoberta do inconsciente por Freud. Com o advento da psicanálise, descobriu-se que o indivíduo moderno não é aquela apologética figura indivisível, mas ele próprio é uma luta. CNC jamais concordou com as correntes maneiristas, no entanto momentaneamente o gume crítico fixou-se unilateralmente apenas nos defeitos do estruturalismo, visto como o grande mal. Involuntariamente, houve certa complacência para com outro tipo de marxismo vulgar – kruscheviano, não stalinista e de embocadura humanista –, de que é típico o pseudopensamento marxista de Roger Garaudy, antes, é claro, de ele converter-se ao Islã. Mesmo durante a voga do estruturalismo – verdadeiro “ópio dos literatos” nas palavras irônicas de Otto Maria Carpeaux –, no entanto o fenômeno da miséria da razão era mais abrangente, paradoxalmente penetrava até nas casamatas da dialética, do historicismo e do humanismo.   

Em que pese os méritos e o pioneirismo, é difícil negar que a crítica ao estruturalismo empreendida por CNC, com o tempo, como ele mesmo reconhece, se mostrou datada em vários aspectos, enquanto outros continuam atuais. O livro era o reflexo de um tempo de homens partidos e posições ideológicas bem marcadas, situadas em um ambiente polarizado. Ou/ou. Ou se pertencia à torcida do Flamengo ou a do Fluminense, à trupe do tropicalismo ou da MPB. O compositor Caetano Veloso, mentor do tropicalismo, escreveu um depoimento repleto de graça no seu livro Verdade Tropical: o tom manifesto da escrita de CNC era de tal sorte áspero que, no decorrer da leitura do livro, o compositor começou a se ver ele próprio em todos os desvios, equívocos e capitulações apontados contra o estruturalismo no livro – “impressionou-me o quanto me servia a carapuça” (1997: 245).  

O problema da crítica de CNC ao estruturalismo decorre menos por causa da analogia, de inspiração lukasciana, entre crise do capitalismo e crise da razão, ponto alto da tese, e mais na parte de leitura sistemática. Conforme o próprio CNC (2010: 09-13), a leitura de autores, naquela época ainda em pleno processo de evolução intelectual, como Michael Foucault, Louis Althusser e Roland Barthes, se mostrou demasiado unilateral. Na evolução ulterior de suas obras, quaisquer que sejam as críticas corretas que se façam a aspectos problemáticos, os três autores seguiram veredas discrepantes do uso acomodado de uma razão manipulatória e tecnicista. Por isso, a parte sistemática de O estruturalismo e a miséria da razão, no essencial, se desatualizou. Neste ínterim, talvez tenha faltado a CNC o uso daquilo que ele mesmo chama de “critica ontológica”, ou seja, submeter os conceitos e as descobertas dos autores ao crivo de uma abordagem totalizante e historicizada. Mais tarde, o próprio CNC (1994: 91-120) afirmará que a correta relação entre uma abordagem histórica e ontológica, de totalidade, com as ciências sociais particulares – inclusive, certamente, as tradições do estruturalismo e pós-estruturalismo – deve perseverar na crítica, mas também abrir o diálogo, garantindo “a fecundidade de uma interlocução crítica do marxismo com as ciências sociais, ainda que essas ignorem ou rejeitem explicitamente esse ponto de vista totalizante (...). Trata-se, em suma, de uma relação crítica e de diálogo” (CNC, 1994: 11/120).     

Como o próprio CNC já depôs em entrevista, conquanto ele tenha sido o tradutor de Gramsci, na edição pioneira do primeiro livro temático do comunista italiano lançado no Brasil, em 1966 (intitulado, entre nós, de A concepção dialética da história), parece-me que, até certo tempo, especialmente em suas incursões de juventude na crítica literária e na filosofia, havia presente um incômodo traço de sectarismo no trato dos temas da cultura e, por extensão, da política. Pode-se atribuir o traço sectário pela preponderância de elementos de Lukács em vez de Gramsci, embora ambos os autores se fizessem presentes na mescla. Afirma o próprio autor, “(...) mudei a minha concepção de política cultural. Fui muito influenciado por um texto de Lukács que se chamava “Franz Kakfa ou Thomas Mann?”(Nobre e Rego, 2000: 396-7). Ou/ou, o falso dilema, quando se pode ser pluralista e inclusivo (como foram todos os grandes pensadores, a exemplo de Hegel, Marx e Gramsci), sem ao mesmo tempo abrir mão de perder o devido rigor teórico.

De fato, foi preciso a passagem pelo exílio italiano para que Gramsci e, portanto, neste caso, a dimensão política do pensamento – até então subjacente na crítica literária e na filosofia – assumissem um papel preponderante na obra de CNC. Do meu ponto de vista, a dimensão política adquire centralidade a partir da tentativa totalizante de uma nova interpretação da política, da história e da cultura no Brasil. Vêm a lume na obra de CNC, a partir da segunda metade dos anos setenta e até recentemente, um conjunto de importantes ensaios preocupados com a intervenção ativa no debate cultural, inscritos dentro dos escaninhos da melhor tradição ensaística brasileira. Nesses artigos, CNC alcança o nível dos melhores explicadores do Brasil, se inscrevendo talvez como um dos últimos remanescentes de uma escola que gerou as contribuições de um Gilberto Freyre ou Raymundo Faoro, por exemplo; frise-se, dois exemplos ideologicamente antípodas, mas componentes de uma mesma tradição.

A chave desses ensaios é interpretar a formação histórica do Brasil através dos conceitos de “via prussiana” (Lênin e Lukács) – mote já presente na análise literária de CNC –, acrescentado da complexa problemática da “revolução passiva” (Gramsci). Em suma, tanto os conceitos de via prussiana como de revolução passiva procuram dar conta do fato de que a forma de objetivação histórica do capitalismo no Brasil esteve longe de ser clássica. Ou seja, esteve aquém de acontecer com base no empuxo transformador de uma revolução política, a exemplo dos casos dos Estados Unidos e na França. Ao contrário, entre nós, a transformação capitalista se deu através de uma conciliação entre as velhas classes decrépitas e as novas, as últimas insuficientemente fortes estruturalmente para conduzir o processo. Resultado: o Brasil acabou por produzir uma espécie bizarra de história, cujo desfecho radical nunca acontece, cujos parâmetros de novo e antigo se estendem indefinidamente, numa espécie de duração dialética sem síntese (CNC, 1990: 13-68-167-198; CNC e Nogueira, 1988: 103-127). Quem se der à pachorra de examinar a história do Brasil – a exemplo de Vianna (1997) –, sem dúvida vai perceber que a nossa terra realmente é o território por excelência das revoluções passivas.         

  Através do exercício de apreciação da teoria política de Gramsci, CNC trouxe uma habilidade metodológica que já havia desenvolvido na crítica literária e na filosofia. São raros os ensaístas que conseguem pleno êxito em estabelecer uma trama tão bem urdida e costurada entre objeto e análise, de tal maneira que doravante a leitura do objeto não poderá mais ser feita esquecendo a remissão à démarche do ensaísta.   

Para ilustrar brevemente a minha afirmação, gostaria de comparar por meio de um exemplo só aparentemente longínquo, entretanto de afinidade eletiva. Da mesma maneira que em determinado momento apareceu no mundo das ideias um Charles Baudelaire exclusivo sob a pena criativa de Walter Benjamin (1989), Baudelaire e Benjamin entraram de tal modo em simbiose, que em seguida o leitor começou a atribuir ao poeta francês questões e perspectivas que na verdade eram do crítico literário alemão, pode-se dizer por comparação, igualmente, que o Gramsci oferecido pela leitura absolutamente original de CNC também passou a ser muitas vezes confundido, principalmente no Brasil, com o próprio autor italiano. O Gramsci de CNC passou a ser o “nosso” Gramsci. Pode-se ser fiel ao original e descobrir exatamente por motivo da fidelidade as novas possibilidades do pensamento. Lacan e Althusser chamaram a isso pelo pomposo nome de “leitura sintomal”. Julgo o fato como mérito à força persuasiva do argumento do ensaísta.

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[1] Professor Associado do Departamento de História (UFPB). Doutor em Serviço Social (UFRJ) e membro permanente do Programa de Pós-Graduação em Serviço Social (UFPB).

       

Carlos Nelson Coutinho: a hegemonia como contrato (II)

II.   Conjunturas e referências cruzadas

Ao que saiba, CNC foi o primeiro grande interprete internacional de Gramsci a postular uma leitura dos Cadernos do Cárcere (1999; 2000a; 2000b; 2001; 2002a; 2002b) como uma “ontologia materialista da política” (1999). Evidentemente, neste caso, CNC estava fundindo o pensador comunista sardo com o último aporte teórico de Lukács em vida – o polêmico e também inacabado projeto interpretativo de percorrer o fio vermelho da obra de Marx como a unidade de uma surpreendente “ontologia do ser social”. Ora, formular, nas pegadas de Lukács, o projeto inacabado de Gramsci como uma “ontologia materialista da política” trata-se de um projeto extremamente complexo e ambicioso, repleto de referências cruzadas. Para melhor compreendê-lo, há que se interpretarem as conjunturas, bem como as referências.

Quando chegou à Itália, CNC pode acompanhar de perto a evolução – que vinha latente desde o pós-guerra com a política da “via italiana para socialismo” de Palmiro Togliatti –, do Partido Comunista Italiano (PCI) da doutrina do marxismo-leninismo para o chamado eurocomunismo (uma expressão cunhada pelo jornalista iugoslavo Frani Barbieri, em um artigo publicado em 26 de junho de 1975). Por demorado, devo me abster de narrar em detalhe processo tão rico. Mas somente pontuar como síntese que em 1977 o então Secretário Geral do PCI, o histórico dirigente Enrico Berlinguer, pronunciou na tribuna de uma conferência mundial de partidos comunistas, na simbólica Moscou, um discurso fundamental de reapreciação/revisão do valor da democracia na estratégia comunista, cujas palavras principais foram as seguintes: - “a democracia é hoje não apenas o terreno no qual o adversário de classe é obrigado a retroceder, mas também é o valor historicamente universal sobre o qual fundar uma sociedade socialista” (1984: 07).

São precisamente as palavras do discurso de Berlinguer que vão inspirar e dar o título a mais famosa intervenção política de CNC, o artigo “A democracia como valor universal”. CNC, junto com Leandro Konder, entre outros, eram intelectuais e militantes do PCB que já haviam se pronunciado publicamente em 1968 contra a invasão por tanques soviéticos da (hoje inexistente) Tchecoslováquia, pondo fim à “Primavera de Praga”. Portanto, já havia internamente avant la lettre no Brasil uma tendência positiva, da parte de um grupo minoritário comunista, em relação à recepção das ideias do eurocomunismo. O cerne das idéias eurocomunistas, que recuperavam elementos de Gramsci, residia na revalorização estratégica do conceito de sociedade civil, resultando daí, em conseqüência, uma teoria nova do Estado no âmbito da tradição marxista.

Gramsci não cunhou a mão a expressão “Estado ampliado”. O termo apareceu muito depois de sua morte, no belo livro de Buci-Glucksmann Gramsci e o Estado (1980). No entanto, sem dúvida, o termo descreve com precisão as intenções do autor comunista italiano. Para Gramsci, longe de constituir dois aparatos distantes de instituições fechadas e isoladas, ao contrário, Estado e sociedade civil compõem um bloco compacto e interobjetivo de relações de forças, no qual a sociedade civil, por sua condição estrutural de base, é o vetor predominante. Desta maneira, principalmente no mundo ocidental contemporâneo do capitalismo tardio, o Estado “ampliou-se” – Habermas (1984) diria, com ênfase na teoria jurídica em vez da estratégia política, que houve uma “mudança estrutural da esfera pública”. Ou seja, do ponto de vista da correlação de forças é impossível compreender o Estado despercebido da interferência direta das dinâmicas da sociedade civil. Todo este conjunto de reflexões sobre o Estado originalmente está em Gramsci, que pensava no cárcere em formular rudimentos de uma estratégia alternativa (com base na sociedade civil) à estratégia dominante da III Internacional stalinista. A novidade (ou o salto adiante) do eurocomunismo radica na aceitação do pluralismo político e do revezamento de poder: os comunistas abririam mão de qualquer veleidade em encampar o monopólio do Estado, ao contrário do que acontecia na URSS e demais satélites do Leste Europeu. Este o cerne da política de “compromisso histórico” de governabilidade do Estado italiano, proclamada à época pelo PCI junto com a Democracia Cristã, que abriu inclusive a trágica dissidência de um terrorismo de esquerda. Realmente, a retórica eurocomunista verbalizava um paiol de heresias.

Neste ínterim, cabe comentar a questão da democracia como valor universal (rigorosamente ausente em Gramsci). As palavras de Berlinguer são precisas. Vale à pena repeti-las: “a democracia é (...) o valor historicamente universal sobre o qual fundar uma original sociedade socialista”. Ou seja, em suma, a democracia é um valor histórico inextrincável no processo de transição ao socialismo – o próprio cerne da estratégia de transição, aliás – e não simplesmente um universal abstrato e escolástico, como muitas vezes a tese de Berlinguer e CNC foi injustamente atacada.

Importante ressaltar que não somente os comunistas italianos e seus consortes dissidentes estrangeiros da linha oficial (que tinham como meta o socialismo democrático) operaram na época com a valorização da democracia, numa estratégia de acumulação de forças na sociedade civil. Em outro diapasão, os opositores e dissidentes sem partido dos regimes comunistas do leste europeu, especialmente o dramaturgo tcheco Václav Havel (futuro presidente da República) e o filósofo polonês Jacek Kuron (mentor ideológico do sindicato Solidariedade) também encetaram uma estratégia de resistência, depois tornada ofensiva, elaborada com base na sociedade civil.

Eles se aproveitaram de maneira competente das brechas abertas no sistema de poder comunista pela vigência da nova conjuntura de Ostpolitik (política do Leste) ou Détente (distenção), no plano das relações internacionais, celebrado entre as lideranças ocidentais (os social-democratas alemães Willy Brandt e depois Helmut Schmidt, principalmente) e comunistas (Leonid Brejnev). Um dos principais rebentos da safra de distenção internacional europeia foram os chamados Acordos de Helsique (agosto de 1975), assinados pela União Soviética, nos quais estavam consiginados os princípios dos direitos humanos e das liberdades civis. Tratava-se de uma declaração importante: naquele momento, o Estado soviético assumia um compromisso, formal que seja, com os direitos individuais clássicos civilizatórios advindos da vitória das revoluções burguesas do século XVIII (francesa e norte-americana). No entanto, a liderança comunista do regime de socialismo real caia em flagrante contradição – assinavam tratados internacionais que eles mesmos desrespeitavam nas fronteiras internas. (Judt, 2008: 499-505; Brown, 2011: 535-545).

Logo, a tarefa de que se imbuiram os opositores e dissidentes sem partido dos regimes comunistas – visando instaurar um processo estratégico de acumulação de forças – foi apontar o dedo na ferida. Mostravam que “o rei estava nú”, e, ato contínuo, por assim dizer, extravassavam do formal ao concreto, explorarando a ideia dos direitos do homem, as reinvidicações que nele se inspiram, para mobilizar as energias coletivas submersas do povo e convertê-las numa força suscetível de medir-se com outras forças na arena política.

Em outro cenário geográfico e ideológico, mesmo pensadores conservadores como Huntington (1994) ou, no outro lado do espectro político, marxistas, como Poulantzas (1978), reconhecem unanimimente que houve uma explosão da democracia no mundo a partir de meados da década de 1970, tendo como epicentro a Revolução dos Cravos em Portugal (25 de abril de 1974). Com efeito, o processo de democratização foi o fio que cruzou realidades e identidades politicas distintas. Quero observar que, de alguma maneira, existiu um cruzamento objetivo – fortuito que seja – entre a estratégia levada a prumo pelos opositores e dissidentes sem partido do leste e a estratégia de criação social de novos direitos, através do confronto, com base na sociedade civil, vis-a-vis o poder instituído do Estado, levado a cabo, na mesma época, no recanto sul do hemisfério, em países como o Brasil, Portugal, Espanha e Grécia, entre outros, que conviviam com formas diferentes de ditaduras em processo de exaustão. Aqui e alhures, o objetivo estratégico era ir testando e ampliando os limites do regime político dominante.

Carlos Nelson Coutinho: a hegemonia como contrato (III)

 III.      Em busca da teoria

No encalço dos processos concretos sobrevem a teoria. Nem todos os gatos reunidos na estratégia de ocupação de espaços na sociedade civil e ampliação da democracia são pardos. Fique claro que apesar de todas as diferenças, havia um ponto comum, formal que seja, entre os eurocomunistas e os defensores da doutrina marxista-leninista: ambos aspiravam realizar – embora de diferentes modos, os primeiros a partir da sociedade civil; os segundos, a partir do Estado –, um processo de transição ao socialismo e consecução futura do comunismo, nos termos gerais enunciados por Marx. Vários companheiros de viagem (inclusive o próprio PCI, que desapareceu) abandoram o desiderato comunista, que findou derrotado nos dois modos: tanto através dos que apostaram na sociedade civil como dos que apostaram no Estado. CNC e diversos outros intelectuais entretanto mantiveram-se fiéis – a palavra é esta – aos princípios do programa máximo marxista, mas principalmente marxiano (concentrado na consígnia da passagem da emancipação política a emancipação humana, ou seja, o comunismo).

Por outro lado, além dos pólos do Eurocomunismo e os opositores e dissidentes (com partido e sem partido) intelectuais do Leste, que sacudia a Europa, havia também em cena no ocidente periférico e no Brasil, ocupando o meio de campo, uma série de teorias explicativas e prospectivas de transição à democracia de extensa circulação e influência política, que não se confundem com as de CNC. Neste rol, gostaria de citar as teorias do “autoritarismo” de Lins (1980: 60-80) e de Cardoso (1975) e, em outro diapasão, as sofisticadas formulações sobre a democracia e os direitos de Lefort (1987), cujas teses fundamentais foram divulgadas e adaptadas ao Brasil por Chauí (1989).

As teorias do autoritarismo, de envidente talhe teorico-metodológico weberiano (especialmente na formulação do conceito de classes sociais), em resumo, tinham como meta alcançar no Brasil e demais países que viviam um processo de saída das ditaduras (Espanha, Portugal, Grécia, etc.) a consecução de um Estado liberal clássico (Fernandes, 1979). Entre nós, o dianóstico de Cardoso (1975) para o Brasil era lídimo: a ditadura brasileira havia fortalecido uma camada das classes dominantes por ele denominada de “burguesia de Estado”. Invocar a supremacia no bloco no poder de uma nova camada burguesa, tinha duas consequências: além de escamotear a ativa colaboração do capital privado com a instauração e sustentação da ditadura militar brasileira, por outro lado, sustentava a “democratização do poder”, através da estratégia de transição politica de se ir ganhando forças na sociedade civil. Tratar-se-ía de ir formando uma ampla coligação de todos os setores dissidentes, que paulatinamente isolasse e derrotasse a nova camada burguesa ascendente, respaldada pelos militares equidistados no aparelho de Estado. Em suma, a estratégia preconizada por Cardoso era simples, mas se revelou eficaz: unir todos na sociedade civil contra o Estado, derrotando assim, a camada antiliberal da burguesia brasileira – a ascendente burguesia autoritária de Estado.

A propósito, CNC dedicou à época da voga de tais teses um ensaio de polêmica aberta visando contestar a armadura teórico-política das teorias do autoritarismo, principalmente a constelação da formação autônoma (como se fosse uma entidade desligada da sociedade civil) de uma burguesia de Estado no Brasil (1984: 163-195). A premissa da contestação de CNC é o conceito, em moda no período nos partidos comunistas europeus, de “capitalismo monopolista de Estado” (CME). Na incorporação heurística do conceito de CME (Boccara, 1976), CNC cuidou de fazer uma diferença em relação a certas concepcões estreitas e mecanicistas, de molde esquerdista, que simplesmente  subordinam de maneira imediata, desprovida de mediações, o Estado aos múltiplos capitais monopolistas, como se formassem um único e indiferenciado objeto. Na trama das relações entre o capital monopolista e o Estado, interfere necessariamente a correlação de forças instaurada pelo movimento da política, relativamente autônomo. Em outro âmbito do espectro político, liberais, as teses de Cardoso também padeciam de mecanicismo: nela, equivocadamente, como já observamos, a burguesia de Estado se transforma em uma nova classe moldada estruturalmente pela presença no Estado, desligada da sociedade civil.

Se no tocante à teoria do autoritarismo os campos políticos e teóricos distintos (marxismo e liberalismo) são por demais evidentes, no caso da teoria dos direitos de Lefort a empresa analítica é bastante mais complexa e tangencia vários pontos cegos da teoria social de Marx, especialmente no terreno sinuoso, mas essencial, da fundamentação do direito, ou seja – para ir antecipando o cerne de meu argumento, decalcado do mais ambicioso projeto da carreira intelectual de CNC –, das complexas relações entre hegemonia e contrato social. A empresa teórica de CNC tentou olhar de frente a este ponto cego que, no entanto, ainda precisa ser atravessado por dentro.

Lefort, especialmente em um de seus textos de intervenção política mais importantes – Direitos do homem e política (1987: 37-69), originalmente escrito em 1979 – se envolveu em uma operação à primeira vista semelhante a dos dissidentes dos regimes pseudo-comunistas da URSS e do Leste Europeu (Václav Havel, Jacek Kuron, Andrei Sakharov, etc.). Os dissidentes, bradando o respeito do Estado aos acordos assinados de Helsinque, operaram no registro de uma pragmática dos direitos humanos, através da estratégia, enfim vitoriosa, de ir enconstando os regimes do Leste e da URSS na parede. A questão é que, acossados por um regime tirânico que lhes privava antes de tudo do direito à liberdade civil, em teoria, os dissidentes, transitaram de uma experiência estatólatra finalmente esgotada em direção ao liberalismo político e econômico. Mas havia hipoteticamente outras alternativas societárias de construcão do “espaço do político” na sociedade civil, entre as quais a do próprio Lefort e – por que não? – a nossa inconclusa ontologia gramsciana da política, da lavra de CNC.

Os dissidentes recuaram ao liberalismo quando poderiam hipoteticamente ter dado societariamente um passo a frente. Poderiam, por exemplo, ter levado em consideração, e entabulado um diálogo crítico – como fizeram Lefort e CNC –, com tesouros do pensamento social, como a conhecidíssima crítica de Marx aos direitos do homem, enfeixada na colaboração juvenil aos Anais Franco-Alemães de Arnold Ruge em 1943 – data decisiva na formação do pensamento do “mouro satânico” –, Sobre a questão judaica (2010). Sei das óbvias dificuldades do argumento (afinal, o Estado era oficialmente marxista!), mas não há motivos para deixar de olhar nos olhos da tragédia e propor saídas no plano da teoria política, pois senão, do contrário, somente restaria a alternativa de ferro do liberalismo e do capitalismo como o fim da história, nos termos de Fukuyama (1992).[1]  

A bem da síntese, tenho o dever de resumir o mais que puder o argumento de Marx, ademais sobejamente famoso, conhecido e principalmente vulgarizado. Com efeito, a propósito de uma polêmica conjuntural contra Bruno Bauer sobre a eventual conquista dos direitos civis pela comunidade judaica na sociedade alemã, Marx efetuou, a guisa de fazer o balanço das conquistas e analisar os resultados das revoluções políticas da burguesia (principalmente a francesa), a crítica da sociedade civil-burguesa (bürgerliche Gesellschaft), ou seja, em termos de filosofia política, a desgraça do estado de alienação política.

O que é a alienação política? Nada menos do que o fenômeno societário da dilaceração e fragmentação esquizofrênica do indivíduo concreto entre o bourgeois (o indivíduo burguês egoista da sociedade civil) e o citoyen (o cidadão virtuoso da esfera pública estatal), numa sofística que não é pessoal mas do próprio Estado político. Como todos os leitores de Marx estão cansados de saber, ele estava querendo fazer a “crítica da política” contemporânea, no sentido de que a política migrou da sociedade civil e se equidistou expropriada e soberba no Estado e seu aparato de instituições “frias” e burocráticas, distantes do infeliz (espiritualmente) indivíduo-mônada habitante da sociedade-civil burguesa. Desta maneira, num fenômeno de “ilusão jurídica”, a esfera pública burguesa é desenvolvida baseada na identidade fictícia das pessoas privadas reunidas num público em seus duplos papéis, convergentes mas inconcruentes, de proprietários e de seres humanos.

Dos grandes autores clássicos da política empenhados na crítica ao contrato social burguês, Marx foi muito de longe o  mais radical. Ninguém raspou mais fundo o tacho da crítica. Em um movimento teórico que já vinha se encaminhando desde a Crítica (e da Introdução) da filosofia do direito de Hegel (1844, 2005) e das Glosas críticas ao Rei da Prússia (1844, 2010), ele afirmou a necessidade de a revolução seguir em frente, passar do conteúdo “político” do constitucionalismo burguês ao “social” da revolução proletária, seguir da “emancipação política à emancipação humana”. Enfim, Marx realizou a “crítica da política”, mas resta a pergunta do que fazer com ela. É possível superar a política, desfazer-se dela, jogá-la na lata de lixo da história em alguma sociedade humana no futuro? É suficiente conceber a obra de Marx simplesmente como uma autosuficiente teoria ontonegativa (Chasin, 2000) da política, ou haverá em algum ponto da dialética social a presença de um momento positivo, embora sem Estado, contudo político e saturado institucionalmente? 

O próprio Marx começou a responder a esta questão. Na verdade, Sobre a questão judaica (2010) tratá-se de um artigo encharcado da influência de Feuerbach e distante da dialética hegeliana. Além do uso e abuso da nomenclatura feuerbachiana (essência humana, homem genérico, etc.), no jovem Marx de 1843, principalmente o fato da alienação do indivíduo-mônada na sociedade civil-burguesa era absoluto, direto e imediato. Havia uma importante lacuna em Marx: faltava detectar a presença atuante de mediacões sociais entre a sociedade civil e o Estado. Mas logo ele se volta novamente a Hegel e a dialética, no terceiro caderno dos Manuscritos econômico-filosóficos (2004: 115-137), e a categoria da mediação passar a compor seu arsenal heurístico, especialmente no conceito de modo de produção, ponto aquimédico teórico no mastodôntico e inacabodo projeto marxiano de empreender a uma crítica da economia política (Frederico, 2009).

A expressão sociedade civil vai desaparecer na obra de Marx, conquanto a problemática da política continue ocupando um lugar central e, mais ainda, seja possível constatar o retorno das preocupações juvenis acerca das relações entre Estado e sociedade civil, em escritos fundamentais da maioridade, como os importantíssimos A guerra civil na França (1871, 2011) e Crítica ao programa de Gotha (1875, 2012). Mesmo assim, Marx não chegou a retrabalhar especificamente o conceito de sociedade civil no sentido de sua “ampliação”. No âmbito da tradição marxista, bem depois, o trabalho do conceito coube a Gramsci. 

Gramsci (CNC, 1999: 119-143) parte de Marx e de Hegel para esboçar um novo conceito de sociedade civil, diferente dos dois antecedentes, reformulando a teoria a partir do estudo das determinações sociais novas que a sociedade civil ganhou no ocidente, principalmente, após a emersão definitiva do capitalismo monopolista (começo do século XX) e na ante-sala do capitalismo tardio atual. Ele verificou que dois processos simultâneos e contraditórios ocorrem na nossa sociedade: um fortalecimento da máquina do Estado e a ampliação da sociedade civil. A sociedade civil não é mais aquela descrita nos escritos juvenis de Marx – embora dialeticamente também continue sendo, pois as determinações primitivas do conceito, estudadas por Marx, continuam operando, isto é, a sociedade civil continua sendo um lugar no qual satisfazemos as nossas necessidades materiais através da troca mercantil. Continuam atuais as problemáticas do indivíduo-mônada e da alienação política, ou seja, a questão da transfiguração deste sujeito socialmente dividido em economia (sociedade civil) e política (Estado).

A grande novidade heurística de Gramsci é que ele “ampliou” o conceito de sociedade civil. Sem desconsiderar as determinações primitivas de Marx, por ele incorporadas, verificou que a sociedade civil contemporânea é uma estrutura dotada de uma nova superestrutura que não é Estado stricto sensu. As organizações sociais de classe se desenvolvem de tal modo que criam estruturas próprias: os sindicatos, os partidos, os intelectuais, etc. Ainda mais, afirma Gramsci: as novas estruturas/superestruturas participam ativamente da complexa teia das relações de força do aparelho de Estado, cada qual buscando a hegemonia do processo político. Por trás do Estado stricto sensu (o velho aparelho restrito, composto de burocracia e força militar) encontram-se as forças sociais da sociedade civil.

No trabalho do conceito, Gramsci recorre a Hegel (1986: 159-200). No filósofo idealista alemão, a sociedade civil não se prende apenas à esfera das necessidades materiais (o sistema de carências), mas conforme Hegel, no seio da sociedade civil – ele tinha em mente o sistema medieval de corporações –, pode haver elementos embrionários de Estado. Evidentemente, Hegel estava tratando da miséria alemã (expressão irônica de Marx para descrever uma sociedade capitalista ainda retardatária). Contudo, Gramsci reelabora genialmente as investigações de Hegel, trazendo-as para a sociedade do capitalismo atual, na verificação de um novo tipo de organização social da sociedade civil – as organizações de massas, especialmente o moderno Partido Político –, estruturas de vontade coletiva que não podem ser simplificadas na individualidade atomística consagrada tanto no direito civil como na jovem crítica marxiana. Em suma, a démarche de Marx cinge-se à sociedade civil-burguesa (bürgerliche Gesellschaft), enquanto o passo a frente consciente de Gramsci incorpora a crítica de Marx, mas completa o conceito de novas determinações e mediações que faltam a Marx, até porque, ele não viveu historicamente na fase do capitalismo das organizações de massas.[2]

Gramsci percebeu a criação de um espaço novo da política na sociedade civil, que compõe a relação de forças do Estado, mas não se confunde com ele, que se convencionou designar como “socialização da política”. Embora não seja a socialização do poder político (para tanto, seria preciso não haver Estado), a “socialização da política”, por assim dizer, “desalienou” parcialmente a sociedade civil. Contudo, faltou ao filósofo político italiano passar por dentro de outro espinhoso problema levantado por Marx em Sobre a questão judaica – a “ilusão jurídica” –, ou seja, o fato de que no Estado burguês o homem não conquistou a liberdade ou a igualdade efetiva, mas jurídico-formal, que vem a ser a igualdade do indivíduo civil (mônada) perante a lei e o Estado, enquanto continuam ativas as desigualdades da sociedade civil - “consequentemente o homem não foi libertado da religião. Ele ganhou a liberdade de religião. Ele não foi libertado da propriedade. Ele ganhou a liberdade de propriedade. Ele não foi libertado do egoísmo do comércio. Ele ganhou a liberdade de comércio.” (Marx, 2010: 53). As posições de Gramsci no pequeno artigo juvenil A soberania da lei (2004: 235-239) são consortes com as do jovem Marx. Embora ele não se atenha especificamente à problemática do direito, no essencial, continuou vendo no Estado o espaço exclusivo de criação de direitos. Entretanto, a operação político-conceitual madura de “ampliação do Estado” necessariamente leva, até como conseqüência lógica, a puxar a possibilidade de antever também a sociedade civil como um espaço de reivindicação, criação e amadurecimento de direitos, percebendo, é claro, que o Estado continua sendo sem dúvida o espaço de sanção e universalização dos mesmos. Em complemento, não se pode esquecer, que o filósofo italiano, na polêmica a duas obras de Croce (uma sobre a história da Europa e outra sobre a história da italiana no século XIX), dividiu o processo histórico das revoluções em dois momentos – o primeiro que intitulou momento da luta e em seguida o que chamou de ético-político, cabendo a elaboração dos códigos de direito e a consolidação das instituições ao segundo momento, de Revolução Intelectual e Moral (Gramsci, 1999: 385). Saliente-se – eis o cerne da crítica de Gramsci – que Croce “esqueceu” existência do momento da luta, o momento de conflito aberto nas relações de força, enfatizando somente o momento ético-político, como se ele fosse um raio que desce de céu azul e prescindisse de luta. [3] 

Ora, se a “política” retornou à sociedade civil, a “ilusão jurídica” permaneceu impermeável à relação de forças ampliadas entre Estado e sociedade civil? Penso que não. Dentre os autores contemporâneos, coube a Lefort trazer o direito “da política” (o Estado) para “o político” (a sociedade civil), a partir de uma interessante teoria da democracia, regime que ele define como sendo aquele em que o poder soberano (a soberania), ao contrário do poder soberano no absolutismo e no totalitarismo, designaria um “lugar vazio”, não “incorporado” por nenhum de seus ocupantes. No âmago de uma teoria democrática, ele concebeu a sociedade também como produtora de direitos ou, para usar a nomenclatura de Gramsci, o direito e a lei são Estado, mas também uma relação de forças em conflito, onde opera a batalha pela hegemonia social e política na sociedade civil. O direito é uma arena de disputas. Evidentemente, Marx já havia intuído a questão do direito e da lei como uma relação de forças, quando em vários momentos esparsados de sua obra – por exemplo, nas Glosas críticas (2010), ou no famoso capítulo XXIV de O capital, A assim chamada acumulação primitiva (1985: 261-294) – confortou a supressão dos direitos consuetudinários e coletivos vigentes no modo de produção feudal pela nascente Estado absolutista, que transformou propriedade coletiva da terra em propriedade estatal. Contudo, a diferença é que Marx operou no registro do conflito de direitos entre um modo de produção decadente e outro emergente, ao passo que nesta nova teoria da democracia o conflito acontece no âmago do próprio modo de produção capitalista.       

Em outro diapasão crítico, mais ou menos na mesma época da démarche de Lefort, CNC também formulou uma teoria tendo como epicentro a democracia e a hegemonia, que veio a ser um projeto de estudos e pesquisas da obra madura de Gramsci, visto com as lentes da crítica ao contrato social burguês de Rousseau. A síntese de tal projeto é o belo paradoxo, cunhado por CNC, da hegemonia como contrato, um dos eixos da proposta de elaboração de uma “ontologia materialista da política”. [4]

 Para tanto, CNC vai buscar apoio em um dos textos de maior fortuna crítica de Engels, a famosa Introdução (escrito nos últimos anos de vida do parceiro de Marx, em 1895) de As lutas de classes na França (sd), de Marx, no qual o velho autor revisa elementos da estratégia revolucionária. Vale à pena acompanhar o pensamento de CNC (1994: 27): “Nesta introdução, Engels empreende explicitamente uma autocrítica das posições que, juntamente com Marx, adotara no período (...) entre 1848 e 1850. (...) Ele formula algumas novas propostas estratégicas para o movimento operário, as quais se encaminham no sentido do que chamei de concepção ‘processual’ da transição ao socialismo (...). É interessante observar que essa nova concepção do processo revolucionário (...) apóia-se numa nova formulação do conceito de Estado: esse não é mais visto por Engels como um simples ‘comitê das classes dominantes’, mas aparece agora como fruto de um contrato: ‘O Império Alemão, como todos os pequenos Estados e, em geral, todos os Estados modernos, é produto de um pacto; primeiramente, de um pacto dos príncipes entre si e, depois, dos príncipes com o povo’”.         

Os frutos maduros da teoria democrática de CNC – o projeto em processo elaborar “uma autêntica ontologia materialista da práxis política” (CNC, 1999: 102) – se encontram em seu mais recente livro de ensaios, De Gramsci a Rousseau (2011). Poder-se-ia indagar se existe mesmo uma ontologia política imanente nos Cadernos de Gramsci, ou se CNC começou a elaborar um esboço de criação da nova proposta ontológica a partir de uma apropriação livre dos materiais gramscianos. Caso a segunda opção fosse verdadeira, os Cadernos de Gramsci estariam desprovidos de dimensão ontológica, cabendo fazer uma “crítica ontológica” dos conceitos gramscianos, a exemplo de como se deve operar no diálogo crítico com as ciências sociais. No fundo, à semelhança da relação de Lukács e Marx no que tange à ontologia do ser social, há tanto dimensão ontológica na obra de Gramsci quanto trabalho criador de CNC.

Lukács (1999: 145-6) argutamente percebeu, argüindo uma passagem dos Grundrisse que “as categorias expressam formas do ser, determinações de existência” (Marx, 2011: 59). Portanto, as categorias possuem uma dimensão social e ontológica, uma dimensão inextrincável de totalidade e historicidade. Igualmente, CNC detectou em Gramsci, na passagem dos Cadernos na qual ele crítica nos teóricos do elitismo (Mosca e Pareto) a concepção conservadora de que a divisão entre governantes e governados é eterna em vez de historicamente determinada, “o primeiro elemento”, a “célula” da práxis política das sociedades divididas por relações de exploração (econômica) e dominação (política) – “assim como Marx parte da mercadoria e de suas determinações para elaborar as categorias mais complexas e ricas de sua crítica da economia política, entre as quais o capital como relação social, também Gramsci parte de seu ‘primeiro elemento’ (a distinção governantes e governados) para explicitar as mais importantes determinações de sua teoria crítica da política” (CNC, 1999: 80).

Reconhecer a divisão entre governantes e governados nas sociedades classistas explicita exatamente um conteúdo de dimensão ontológica e não ocasional na práxis política (uma dimensão pan-política, ou seja, de totalidade e historicidade). Vale aduzir que CNC acredita complementar e avançar projeto da ontologia do ser social de Lukács a partir do recurso à teoria política de Gramsci. As categorias de Lukács cobrem o complexo de relações do homem com a natureza, mediadas pelo metabolismo do trabalho, no entanto são insuficientes quando a tarefa é examinar as relações ad hominem, intersubjetivas e interativas típicas da práxis política (CNC, 2011: 149-168).         

Pela importância, volto ao contraponto com Lefort. As diferenças substanciais entre CNC e Lefort são duas: o autor brasileiro é permanece fiel ao horizonte comunista marxiano, ao contrário do francês, para quem a consecução de uma “revolução democrática” resta suficiente; depois, a questão dos direitos numa sociedade de natureza contratual – axial em Lefort –, entretanto persiste temática relativamente modesta em CNC, embora, nele a hegemonia possa se realizar como contrato.

Trata-se de uma lacuna. Ora, quem menciona pacto ou contrato – mesmo que ato contínuo sublime a problemática do contrato –, está penetrando no terreno da fundamentação dos direitos. Para se haver com o direito no âmbito de uma teoria democrática tem que se ir fundo no ajuste de contas em nódulos localizados no pensamento de Marx. Grande conhecedor do pensamento de Marx, curiosamente o nó cego dos ensaios recentes de CNC reside precisamente na ausência de um cotejo mais sistemático das relações de Marx com o direito, sem o que o projeto de “hegemonia como contrato” é impossibilitado de fechar o círculo final sistemático.

No novo livro, os ensaios sobre Rousseau e Hegel são primorosos. No entanto, o ensaio sobre Marx (CNC, 2011: 57-76) – que deveria ser estrategicamente fundamental na passagem teórica, histórica e política de Rousseau até chegar a Gramsci – é claramente insuficiente. Cinge-se a um tema importante, mas específico e monográfico – o lugar do Manifesto Comunista na evolução da teoria política marxista. Um detalhe, mas importante: senti pela incrível ausência na bibliografia do aludido artigo sobre Marx (e de todo o livro) de um com cotejo com as teses esboçadas na Crítica do programa de Gotha (Marx, 2012). Definitivamente, é impossível deixar de passar pela resenha crítica do “programa de Gotha”, quando se trata de fazer uma avaliação das consequências mais radicais da teoria política de Marx. Especialmente, no que tange ao comunismo, modo de produção no qual devem desaparecer o Estado e o direito formal e o princípio da liberdade (a cada um de acordo com as suas necessidades) cancela o “princípio burguês” da igualdade baseada no trabalho (a cada um de acordo com o seu trabalho), ainda vigente no interregno da sociedade socialista como um resíduo da forma mercadoria, uma vez que a igualdade do trabalho continua sendo uma forma de intercâmbio de equivalentes. Em suma, no comunismo, com o desaparecimento do mercado e do Estado, cessam as determinações e até a necessidade de haver um contrato.

Será afinal, a sociedade comunista em Marx uma sociedade de natureza contratualista, mesmo? Caso a resposta seja negativa, é problemático conciliar sistematicamente Marx e Rousseau no âmbito de uma ontologia democrática da política. A questão não é simplesmente de natureza filológica: fisgar as notas esparsas de admiração de Marx à figura de Rousseau, como a encontrada por CNC (2011) em Sobre a questão judaica (2010: 53) – “a abstração do homem político é descrita acertadamente por Rousseau” –, é uma tarefa relativamente pacífica. Pode-se encontrar à farta alusões elogiosas de Marx, embora críticas, a toda tradição iluminista, da qual, aliás, ele é herdeiro, em que pese toques românticos.

Entretanto, é exagerado atribuir uma influência decisiva da obra de Rousseau em Marx, no que tange “à dimensão especificamente política (...) assumindo uma concepção democrática radical, na qual se revela claramente uma influência do ‘Contrato social’, de Rousseau” (CNC, 2011: 58). Mesmo do ponto de vista biográfico, os registros disponíveis dos anos de formação do pensamento do jovem Marx contam da recepção de Rousseau, em um grau inferior ou no máximo – se a pretensão for exagerar –, equivalente, por exemplo, a de Espinosa, que aparece como uma sombra importante quando o tema são as questões da política e da democracia. Por isso, aliás, uma série de autores contemporâneos, lastreados em Espinosa, Negri (2002), Pogrebinschi (2009), entre outros, investem numa leitura anticontratualista (portanto, anti Rousseau) de Marx, argüindo que o comunismo é antagônico ao princípio da soberania.

Do meu ponto de vista, recuso da interpretação marxiana dos espinosianos o elemento de crítica à dialética, especialmente à categoria da mediação. Neste sentido, os espinosianos ficam presos à letra do Marx de Sobre a questão judaica (2010), desapercebendo (como mencionei no começo do ensaio) de que a partir dos Manuscritos econômico-filosóficos (2004), ele faz uma revisão positiva, em embocadura materialista, da dialética de Hegel. Portanto, a questão das mediações entre Estado e sociedade civil – de extração hegeliana – passa a compor o arsenal categorial de Marx – este o significado do projeto marxiano da crítica da economia política. Enfim, mais que influência direta de Rousseau, na verdade, Marx estabeleceu um cotejo crítico com todos os elementos intervenientes do processo da Revolução Francesa, entre os quais obviamente Rousseau.

O comunismo em Marx é denso em conteúdo e frágil em forma. Se não haverá mais contrato stricto sensu, certamente haverá instituições. Há uma lacuna nas obras de Marx quanto às formas institucionais que devem constituir o comunismo. Em geral, os marxistas contemporizam com o problema afirmando que Marx era avaro em prever as formas do futuro. Contudo, passadas todas as experiências e fracassos do socialismo do século XX, tal afirmação soberba continuará suficiente? É preciso olhar nos olhos da tragédia. Para mim – estou ciente da heresia que estou a formular –, apesar de dialético e atento às mediações, o fecundo Marx do final de carreira – brilhante crítico do vezo estatólatra da corrente lassallina do Partido Social-Democrata (objeto conjuntural do “programa de Gotha”) –, continua no essencial atado a uma visão “restrita” do Estado, por isso não divisa totalmente na sociedade civil uma esfera de produção de direitos, ou seja, nos termos de Lefort, um espaço de constituição do político para além da sociedade civil-burguesa (bürgerliche Gesellschaft).

Será que o projeto da “hegemonia como contrato”, eixo da nova ontologia materialista da política, fundamentada em Gramsci e Lukács, esboçado pela mente brilhante de CNC, no âmago mais profundo, também não devesse revisar a noção de crítica do direito (a ilusão jurídica), presente em Marx, como um corolário da ampliação do conceito de sociedade civil? Para mim, este projeto não é liberal, pois os liberais em geral continuam enxergando – e passando à frente como valor absoluto – a criação do direito com base exclusiva no Estado. Será que por isso, objetivamente, CNC não fecha o seu círculo sistemático de enfim trazer a lume a ontologia materialista da política com base em Gramsci? Por isso, para além de estudar a esquiva influência de Rousseau em Marx, a pesquisa da questão do contrato indiscutivelmente se repõe, mas em outros termos. Espero que os questionamentos finais sejam vistos como uma homenagem ao grande ensaísta marxista brasileiro chamado Carlos Nelson Coutinho.    

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[1] Neste interregno, talvez resida a diferença entre as três ondas de contestação aos regimes estatólatras do Leste. Nas duas primeiras ondas, Hungria (1956) e Tchecoslováquia (1968) a liderança e os movimentos se encaminhavam no sentido de tentar realizar a aspiração do um socialismo democrático (de “face humana”, conforme se proclamava à época), enquanto na terceira onda predominou a aspiração de construção de uma sociedade de consumo de massas, acompanhado de um regime político liberal. Todas as antigas lideranças dissidentes do Partido que tentaram voltar na terceira onda, como Dubcek, se viram logo ultrapassadas pela voragem do processo. Por este motivo, sem desconhecer os cruzamentos, faz sentido estabelecer uma sutil diferença entre os “dissidentes com Partido” (as lideranças influenciadas pelo pensamento de Marx e da tradição socialista) e os opositores e dissidentes sem partido do regime (as lideranças desligadas da influência de Marx e do socialismo). Por isso, ao longo do presente artigo, tenho insistido em grifar simultaneamente “dissidentes do Partido e opositores...”.   

[2] Escreve a propósito Gramsci, na esclarecedora nota Hegel e o associacionismo, contida logo no primeiro dos Cadernos do cárcere: “O conceito de organização em Marx ainda permanece preso aos seguintes elementos: organização profissional, clubes jacobinos, conspirações secretas de pequenos grupos, organização jornalística” (2000: 119). Embora seja exagerado afirmar que o Marx da maturidade tenha conhecido apenas as formas organizativas citadas, sem dúvida a descrição de Gramsci condiz no essencial com o perfil político do jovem Marx.       

[3] Há escasso material sobre a questão da relação de Gramsci com os direitos, um tema a ser mais explorado. Com algumas indicações interessantes, ver Davidson e Weekley (2003: 83-97).

[4] “(...) A hegemonia como contrato. Trata-se de uma tentativa de fazer uma leitura de Gramsci a partir de sua relação como Rousseau, mostrando como o conceito de hegemonia em Gramsci tem muito em comum com o conceito de contrato no sentido de Rousseau, ou seja, do contrato que tem como pressuposto e como resultado a ‘vontade geral’” (Coutinho, 1986: 97).